上文对内藤湖南、陈寅恪两氏的六朝隋唐论的理解，如果大体不误，可知二者之间有惊人的相似[44]。
　　其一，两氏的六朝隋唐论都基于文化史观。虽然我们以“文化、种族史观”来概括陈氏的史学理论，实际上如上所述，陈氏反复申明文化与种族二者之间，是文化决定种族，《唐代政治史述论稿》上篇曾据《北史·源贺传》作出如下明确表述：“凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。”故陈氏之“文化、种族史观”实可归约为“文化史观”。

　　当然，种族（民族、氏族）问题毕竟在陈氏的六朝隋唐论中据有重要的位置，这是不容否认的。不过我们知道，内藤氏的文化史观，本根据中国社会内在的文化创造力及其波动，来把握中国历史的发展：文化之向外扩展，引起周边民族的自觉；自觉后的周边民族势力向中国内地的渗透，被理解为文化由外部向内部的反向波动。这也表明内藤氏的文化史观，同样包含着民族因素。内藤氏以文化波动所表述的中国中古时期周边民族与中原汉民族的关系，不禁令人联想起陈氏关于唐代藩镇问题的论述，以及《唐代政治史述论稿》下篇的标题——“外族盛衰之连环性及外患与内政之关系”及其内容。

　　内藤氏在《支那中古的文化》开篇“时代区分”一节中说，在后汉末至唐末的中古时代，从古代相续而来的中国文化，因为“文化的自我中毒”而发生分解，渐至崩坏。至南北朝时代，中国文化一方面在汉族聚居的内地滋生出新的萌芽，一方面又加上其他民族传进来的文化，从而形成了一种新的文化。这里不妨引用一段吴宓《空轩诗话》中转述陈氏的话：“寅恪尝谓唐代以异族入主中原，以新兴之精神，强健活泼之血脉，注入于久远而陈腐之文化，故其结果灿烂辉煌，有欧洲骑士文学之盛况。而唐代文学特富想象，亦由于此云尔。”[45]二者之相似一望可知。

　　其二，陈氏的“统治集团分化组合论”和内藤氏的“贵族论”，都是围绕同一个主题，即门阀士族，唯陈氏的视角更为宽广而已。陈氏所谓“统治集团”之代表，实即内藤氏所谓“贵族”，也就是当时在社会、文化及政治诸方面占据统治地位的门阀士族。两氏都特别重视门阀士族的文化特征（作为家学的儒学及礼法门风）和超越于政治之上的社会地位。陈氏认为，门阀的政治特征，即高官厚禄，并非门阀的原始特征，更不是“唯一的表征”，门阀定义中政治特征的分量加重，乃是历史发展的结果。陈氏曾就六朝隋唐时期门阀的观念及定义的变化，指出：“此种变迁乃逐渐形成者，在六朝初期所谓高门，不必以高官为唯一之标准，即寒士有才，亦可目为胜流，寒女有德亦得偶配名族，非若六朝后期魏孝文之品目门第专以官爵之高下为标准也。”陈氏又指出，直到唐代，尽管皇室“对于山东旧族本持压抑政策”，却不能完全动摇其社会地位，甚至在一些山东高门的心目中，“李唐数百年天子之家尚不及山东旧门九品卫佐之崔氏”，足见“帝王之大权”不及山东士族“社会之潜力”[46]。内藤氏亦强调贵族的根源和本质在于文化，而非官爵，他们在政治上不仅独立于皇权，而且凌架于皇权。许多有关的典型史实，如贞观《氏族志》编撰中所反映的皇权和山东士族之间或者说政治权威和社会权威之间的颉颃，两氏都曾引征分析，结论亦大体一致。关于儒学变迁与门阀士族的关系，两氏同样十分关注，尽管视角和论旨不尽相同[47]。

　　其三，相对于内藤，如果说陈氏的“统治集团论”是一种广视角的“贵族论”，那么，陈氏“制度、文化渊源流变论”中关于文化变迁的代表作《论韩愈》，就是一篇袖珍型的“唐宋变革论”。尽管所论范围有宽窄之别，所得基本结论即“（唐）后期开启赵宋以降之新局面”，则与内藤并无不同。其中所论韩愈“直指人伦，扫除章句之烦琐”，由“南北朝以来正义义疏繁琐之章句学”，变为注重“意义之发明”，“奠定后来宋代新儒学之基础”，则与内藤氏在《概括的唐宋时代观》中所论：“唐代初期，经学重家法和师法……当时的著述大多以义疏为主。义疏是对经书中的注的详细解说，原则是疏不破注。然而到了唐代中叶，开始有人怀疑旧有注疏，要建立一家之言。”真是如此一辙。

　　其四，当是由于相似的文化史观和研究视角，导致两氏的目光往往同时聚焦在一些非常具体的问题上。如内藤氏在《支那近世史》第三章“后唐明宗与军士拥立之局”一节，论述了唐末以来藩镇的养子与骄兵等问题，其中谈到为部下拥立的后唐明宗，出身夷狄，原为沙陀将领李克用的众多养子之一。内藤氏将藩镇养子现象，归因于重视谱系的贵族制崩坏和家族制度的紊乱，指出欧阳修《新五代史》专立《义儿传》，正是基于当时的社会状态，反映了五代的特色。陈氏也注意到养子问题。《旧唐书》卷69《张亮传》称，贞观二十年有陕人常德玄，上告张亮“有义儿五百人”，太宗对侍臣说，“亮有义儿五百，畜养此辈，将何为也？正欲反耳”。陈氏评此事曰：“足知当时畜养义子之风气尚不盛，但后来河北藩镇及五代将帅则受胡化，故多畜义子，盖部落遗制也。”[48]两氏都是从民族与文化着眼，唯前者又将之与贵族制、家族制联系起来。类似之例尚多，兹不备举。

　　其五，内藤、陈两氏的六朝隋唐论均在经济方面着墨不多，他们之所以特重文化，“认为文化超越于政治、经济、民族等等之上”[49]，与他们在中国古代学术文化方面的高深造诣和深厚的家学渊源，不无关联。陈氏评价王国维是深为“（中国）文化所化之人”，“（中国）文化精神所凝聚之人”[50]，实际上这样的评价也非常适合于陈氏自己，对此论者极多，无庸赘言。论者对于内藤氏在近代中日政治关系方面的观点，多有微辞，但对内藤氏不满意日本明治以来盲目崇拜西洋文明的思潮，对中国传统文化备加推崇，则向无异辞。值得注意的是，据葭森健介氏的新作《内藤湖南和京都文化史学》[51]，内藤文化史学的形成，深受具有西洋史知识基础的内田银藏、原胜郎两位先生的影响。内田、原二氏都是任教东京大学的兰克弟子利斯的学生，他们研究日本文化在古代、中世、近世的变迁，正是从与西洋史比较的角度来进行的。而陈寅恪氏亦深受兰克史学影响，在他负笈欧美的十余年间，亦以在德国柏林大学滞留时间最长。内藤、陈二氏的史观相似，不知与他们同受近代德国史学的影响有否关联？

　　其六，还有一点值得注意的，是二氏都对宋学评价极高。内藤氏正是根据宋代文化的先进性来区分中国的中世和近世的，而且他和上举内田、原二氏一样，均以江户时代（1603-1867）为日本的近世，室町时代（1338-1573）为迈向近世的起点，其主要根据则是这一时代的学术、文化出现了革新，作为革新的标志之一，则是克服了受中国唐文化影响的平安文化，转而接受宋元明的文化[52]。陈氏高度评价宋代文化，谓“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”，又称“中国史学莫盛于宋”[53]。陈氏治史之深受宋代史学影响，王永兴氏论考甚详[54]，今稍作申论。陈氏《邓广铭宋史职官志考证序》开首云：

　　吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。

又《陈垣元西域人华化考序》云：

　　有清一代经学号称极盛，而史学则远不逮宋人。……近二十年来（按：陈氏此文作于1935年），国人内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡，其论史之作，渐能脱除清代经师之旧染，有以合于今日史学之真谛。

看来，陈氏是将宋代史学与民国以来接受了近代西方思想学术影响的中国新史学相提并论，也就是说，他认为宋代史学具有近代特征。上面曾经谈到，陈氏也主要是根据文化，作出唐代后期“开启赵宋以降之新局面”的论断，即中国历史在宋代发生了重大转变。不过按照陈氏的习惯，他不会以“近世”之类的概念来界定这种新局面。又白乐天《琵琶行》描述他在寻阳江上夜邀长安故娼宴饮弹曲之事，南宋洪迈曾怀疑实无其事，理由是“唐世法网于此为宽，然乐天尝居禁密，且谪宦未久，必不肯乘夜入独处妇人船中，相从饮酒，至于极丝弹之乐，中夕方去”云云。陈寅恪氏《元白诗笺证稿》第二章《琵琶引》称：

　　容斋（洪迈）所论礼法问题，实涉及吾国社会风俗古今不同之大限，故不能不置一言。考吾国社会风习，如关于男女礼法等问题，唐宋两代实有不同。此可取今日日本为例，盖日本往日虽曾效则中国无所不至，如其近世之于德国及最近之于美国者然。但其所受影响最深者，多为华夏唐代之文化。故其社会风俗，与中国今日社会风气经受宋以后文化影响者，自有差别。斯事显浅易见，不待详论也。惟其关于乐天此诗者有二事可以注意：一即此茶商之娶此长安故倡，特不过一寻常之外妇。其关系本在可离可合之间，以今日通行语言之，直“同居”而已。……此即唐代当时士大夫风习，极轻贱社会阶级低下之女子。（下略）

上引可见：1、陈氏所谓“男女礼法等问题，唐宋两代实有不同”，显与内藤氏“唐宋变革论”同调；2、由于“中国今日社会风气经受宋以后文化影响”，故陈氏谓唐宋礼法之别，“实涉及吾国社会风俗古今不同之大限”，此与内藤湖南“认为宋代形成的中国新文化，仍旧延续到现代，换言之，宋代人的文化生活与清末的文化生活几乎没有什么变化”，几无二致[55]。3、陈氏谓“唐代当时士大夫风习极轻视社会阶级低下之女子”，言外之意是宋代并不如此，以致容斋不信实有其事，是犯了以宋准唐的错误。这与内藤湖南认为宋代平民地位提高，亦为相通。4、二氏也有明显不同，那就是陈氏认为日本多受华夏唐文化影响，近世则受西方影响，并无上述内藤、内田、原诸氏认为日本近世的形成，有一个由接受唐文化转变为接受宋文化的过程。

　　内藤氏与陈氏的相异之处，在学问方面还可以举出很多，限于篇幅，这里只举出学问之外的一个侧面。陈寅恪氏年青时代即潜心学术，于政治避之唯恐不及；内藤氏由于其特殊的经历，年轻时曾热衷于政治，“过于插手政治”。但颇具讽刺意味的是，“虽欲远离政治”的陈寅恪，当其晚年，“红卫兵的政治却不放过他，终于受迫害而死”；内藤氏当其盛年，由紧贴现实政治的新闻记者生活转入“朴实的学究生活”，潜心学问，退休后卜居于交通不便的京都府南端相乐郡瓶原村，以经营“隐栖生活”，但他由于声望太高，学者、政客频繁造访，门庭若市，欲隐不得。内藤氏临死前一年扶病前往伪满洲国，其目的显然也不是为了纯粹的文化。看来政治和政治家终于没有放过他。两氏的结局如此，他们的及门弟子，都对之表示了同样的惋惜[56]。
 

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