陈寅恪也属于百科全书式的史学家，他曾立志撰写一部《中国通史》[25]，可惜未能如愿，因而不像内藤湖南那样对中国历史诸阶段皆有系统论著问世。但在六朝隋唐史方面，陈氏既出版了《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》两部贯通全局、建立框架的专著[26]，又发表了一大批功力深厚、牵涉甚广的专论，另外还有万绳楠氏整理的《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》。尽管陈氏治学严谨，师承乾嘉务实学风，寓论于史，慎下断语，从不以新理论新方法自诩，但从其论著中，仍可窥见他对六朝隋唐历史特征的独特把握，对这一阶段历史发展规律的理论思考。姑循上述内藤氏之例，以“六朝隋唐论”概括陈氏在六朝隋唐史方面的理论建树。

　　陈氏的六朝隋唐论中，其框架性建树也许可概括为“制度文化渊源流变论”和“统治集团分化组合论”。
　　所谓“制度文化渊源流变论”，是指陈氏从较长的历史过程着眼，通过考察典章制度、学术文化的渊源流变，究明六朝隋唐历史文化的发展脉络及演变趋势。他将传统史学中被轻视的魏晋南北朝与受到重视的隋唐联系起来思考，从动乱分裂的魏晋南北朝（实上溯至汉）为强盛统一的隋唐寻得制度文化的渊源，复从唐代思想、文化中觅求宋代思想文化的源头[27]。其代表作《隋唐制度渊源略论稿》，指出隋唐制度三渊源中的南朝梁陈一源，所承汉魏以来之华夏文化分为前后两期输入北方，“中原魏晋以降之文化转移保存于凉州一隅”，后因北魏取凉州输于北魏，以及隋唐虽继承魏周遗业，而西魏北周一源“影响及于隋唐制度者实较微末”，诸如此类曲折繁复之渊源流变，皆非对中国古代历史、文化具有通识者不能揭发。陈氏还对儒家思想在六朝隋唐时期的渊源流变，特别是与法家、道家、释家思想的整合过程，进行了深入的探讨[28]。其议论所及，往往下至宋元明清乃至近代的文化。

　　所谓“统治集团分化组合论”，是指陈氏在治史中对以不同的种族、家族、地域、文化、阶层为背景组成的统治集团特为关注，他善于从这些统治集团的利益对立和兴衰分合中，揭示六朝隋唐历史的发展进程及社会基础，探讨当时各种纷繁复杂的历史事变背后的原因。他曾分析东汉以后，中国社会上儒家大族与非儒家寒族形成了两个不同的政治集团（内廷阉宦集团、外廷士大夫集团），其“竞争胜败”、势力升降构成了魏晋“兴亡递嬗”的基础[29]。他还分析了东晋南朝侨姓士族集团和江东士族集团之间的对立与联合，江东士族内部的文化士族和武力强宗两类势力的分野，北方侨流集团因南来路线及其居住地域不同而反映出来的“社会阶级”的差异（上、中、下三层）及地位变化，以及南方土著豪族集团的兴起及影响[30]。在其名著《唐代政治史述论稿》以及一系列有关论文中[31]，他深入考察了唐代前期的关陇集团与李武韦杨婚姻集团，后期的长安（天子）集团与河北（镇将）集团[32]，以及外朝士大夫朋党（即经学旧族之李党与新兴词科进士阶级之牛党）与内廷阉氏党派等不同类型的统治集团的相互对立及兴替分化，从错综复杂的历史现象中清理出了唐代历史发展的基本线索。《略论稿》最先提出、《述论稿》中得到详细论证的“关陇集团”概念，则是通贯理解北朝隋唐历史的一把钥匙，“有唐一代三百年间其统治阶级之变迁升降，即是宇文泰‘关中本位政策’所鸠合集团之兴衰及其分化”。

　　陈氏的统治集团论虽然涉及到各种类型的社会、政治集团，实际上始终围绕着一根主线，那就是在中古政治、文化及社会生活中长期占据支配地位的门阀士族集团的兴衰分化过程。他曾指出：“门阀一端乃当时政治社会经济文化有关之大问题。”[33]。

　　陈寅恪“六朝隋唐论”的理论基础，也许可以“文化、种族史观”概之。他自称“喜谈中古以降民族文化之史”[34]。他在《唐代政治史述论稿》开篇即云：“种族及文化二问题……实李唐一代史事关键之所在。”而在种族与文化之间，他又更重文化，“文化之关系较重而种族之关系较轻”[35]。他曾在《柳如是别传》中说：“寅恪尝论北朝胡汉之分，在文化而不在种族。论江东少数民族，标举圣人‘有教无类’之义；论唐代帝系虽源出北朝文化高门之赵郡李氏，但李虎李渊之先世，则为赵郡李氏中，偏于武勇、文化不深之一支；论唐代河北藩镇，实是一胡化集团，所以长安政府始终不能收复；今论明清之际佟养性及卜年事，亦犹斯意。”[36]

　　陈寅恪研究中古史特重民族文化，当因六朝隋唐是中国历史上民族大融合、文化大交流的时代，历史发展多与民族与文化相关。上述“制度文化渊源流变论”，不用说以文化的沿革变迁作为基本框架。其统治集团论，涉及到社会集团、种族集团、政治集团甚至军事集团，但对这些集团的界定及演变，往往都是从文化方面着眼来进行分析。如宇文泰藉以鸠集关陇集团的“关中本位政策”，就包括物质和精神两方面的内容，后者旨在使该集团“匪独物质上应处同一利害关系之环境，即精神上亦必具同出一渊源之信仰，同受一文化之薰习，始能内安反侧，外御强邻。而精神文化方面尤为融合复杂民族之要道”。关陇集团中人物则为“关陇胡汉民族之有武力才智者”，“入则为相，出则为将，自无文武分途之事”[37]，总之，关陇集团概念乃以民族与文化二要素为其内涵。

　　文化、种族视角亦是他解析中古士族政治、藩镇割据等政治问题的利器。

　　他曾指出河朔藩镇诸将：“一为其人之氏族本是胡族，而非汉族；一为其人之氏族虽为汉族，而久居河朔，渐染胡化，与胡人不异。前者属于种族，后者属于文化。质言之，唐代安史之乱后之世局，凡河朔及其他藩镇与中央政府之问题，其核心实属种族文化之关系也。”因此“论唐代河北藩镇问题必于民族及文化二端注意，方能得其真相所在也”[38]。

　　陈氏所谓文化，其核心内容即为儒家学说及其实践的礼法[39]。陈氏认为中古时期的门阀士族，不仅在于位高权重，而且在于具有学术文化特征，而在家族门第之得以成立及维持不坠方面，儒学及其实践之礼法特征更为根本。他曾指出：“所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓……凡两晋、南北朝之士族盛门，考其原始，几无不如是。”“士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭，故士族家世相传之学业乃与当时之政治社会有极重要之影响。”在兵戈扰攘的魏晋南北朝时期，学术文化重心“不在政治中心之首都，而分散于各地之名都大邑，是以地方之大族盛门乃为学术文化之所寄托。中原经五胡之乱，而学术文化尚能保持不坠者，固由地方大族势力之力，而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术，只有家学之可言，而学术文化与大族盛门常不可分离也”[40]。门阀士族被视为中古时期的学术传续和文化托命之人。陈氏在《述东晋王导之功业》一文中驳斥王鸣盛对王导的贬评，肯定王导的功业，亦在于王导“笼络江东士族，统一内部，结合南人北人两种实力，以抵抗外侮，民族因得以独立，文化因得以延续”。

　　陈氏论著中常以“中古”一词指代所研究的六朝隋唐时代，对于熟谙世界文明史的陈氏，所谓“中古”、“不今不古”，不可能仅仅是一个描述时间距离的辞汇，应当含有时代性质的内容。而陈氏关于六朝隋唐时代特征方面的判断，也多与他的文化、种族史观密切相关。

　　陈氏《论韩愈》一文中称：“唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。”结合其全文所论，可知这是就学术文化立论而及于政治、社会、经济各方面的时代分期说，他以韩愈生活的时代即中唐为界，将唐代划分为前后两期，实际上又不限于唐代，其前期上承六朝，后期下接赵宋。大凡牵涉种族、文化之变迁，则其事不论巨细，陈氏都格外注意，并见微知著，据以把握政治社会之划时代变动。如建安年间曹操发布唯才是举之令，陈氏谓之“非仅一时求才之旨意，实标明其政策所在，而为一政治社会道德思想上之大变革”，“实有转移数百年世局之作用，非仅一时一事之关系也”。即是从令中反映的道德思想之变立论，推及于政治社会之变[41]。又如李德裕的祖父李栖筠在开元后期自故乡赵郡迁居卫州，事本微末，但陈氏从中发现，唐前期诸胡族大量入居河北，使“数百载山东士族聚居之旧乡，遂一变而为戎区（按：即胡族文化区）”，河北士族“以力量不能抵抗之故”，才被迫“舍弃乡邑，出走他地”，进而又从这一地区性的种族、文化变动中，洞悉到唐后期藩镇割据形势所以出现的深层次原因。故陈氏谓此变动为“河北地域政治社会之大变动”、“中古政治社会上之大事变”、“吾国中古史之一大事”，从而使李栖筠自赵徙卫这一件小事顿具重大历史意义[42]。其余如视梁末侯景之乱为“江左世局之一大变”，“一划分时期之大事”；视北魏末河阴之变为“中古史划分时期之重要事变”；视唐末朱全忠执政后诛杀“清流”，“斯又中古政治社会之一大变”[43]，都是从文化、种族意义立论，至于这些事变所引起的政治、社会变动，不过是其文化、种族意义在政治、社会层面的反映而已。
 

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